二、德的生成论与玄德 通过《老子》第五十一章，我们得知，万物的生成依赖道和德的共同作用，生与成是并重的两个序列。
⑧ 仁從根本上說，是內在的德性，此德性生發的初始表現便是孝親。) (23)[明]楊東明：廣仁會序(辛卯)，《山居功課》，頁10右。
夫重莫重於民命，急莫急於救民命，而況以紅朽無用濟其至重且急，則我無小損，人有大益，奚憚而不爲哉？且夫惻隱之心，天地生生之心也，即人之所恃以立命者也。萬物循其性而生長繁育，聖人之仁愛溥現於天下，就不衹是爲生民立命(仁民)，而且是爲萬物立命(愛物)，呈現的是體恤關愛天下萬物的情懷。(11)[明]王守仁：語錄一，《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，1992)，吳光等編校，第26頁。①[明]黃宗羲：諸儒學案(中一)·羅欽順傳，《明儒學案》(北京：中華書局，2008)，沈芝盈點校，第1107—1108頁。如此之孝行不衹在人，在物也是如此：嗚呼。
所謂富者之積餘者，貧者之所恃以爲命者也。從此來看天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，就是陰陽二氣、滿山青黃都歸因於純一之性或太極，萬物的收斂閉藏(由萬歸一)與發越條暢(由一生萬)，說的正是帥性(一)與塞體(萬)互動的生長消息的過程。其间之根本缘由，正在于老子与庄子抉发出了道这一更具形上与本体色彩的观念。
③张岱年认为，道家人性论可以说是无善无恶论或至善论，但究竟言之，应论定为性超善恶论。其二，如果说善恶的描述对象是人性，真伪的评判就逸出了人性论的范围而以更宏深的物德论⑤为观照人性之论域。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。根据子贡的听闻来看，孔子甚至很少谈论性与天道等道德形上学话题。
庄子不言性，也便意味着他不肯接受孟子式的同然之本质善性或固有之道德实体，也不接受儒家所设定的单一之生活道路与同一之价值标准，而追求一种独与的、恣睢的、适志的、逍遥的存在可能。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
《齐物论》称道为真君真宰，亦有道恶乎隐而有真伪的说法，可见，德之真伪在本质上即取决于道之真伪。由此可见，庄子之德的确可被解读为圣王的某种政治德性，但出于德的殊异化与虚灵化特征，这样的圣王并不设立唯一正确的德性原则，亦不制定唯一合理的生活方式，而是在尊重他者之多元之德的基础上，为德的自觉、自取、自化与自成开创自由的开显空间，此即庄子和之以天倪(《齐物论》)式的政治理想。无此心之醒觉与自觉，即无所谓德。关 键 词：庄子 德 人性论 真 善 在论及庄子的人性论或心性论的时候，《庄子》内七篇不言性是一个备受瞩目的文本现象。
进而，虽然庄子之德并非实际便是‘性，却是其思想中能与儒家之性处于同一观念层次而形成对应关系的核心概念，从中亦能看出他对德这一古老观念的重新疏瀹与接受。(徐复观，第339页)在我看来，这种对德的界定乃演绎《老子》之说以立论，而非接着《庄子》内篇的思路去讲的。(《礼记·乐记》) 民有好色之性，故有大婚之礼。这也便意味着，善恶这种二元对立且非此即彼的道德意识不但无法将生命的全部价值或终极意义和盘托出，甚至还会异化为阻碍道德意识之真实呈现的反作用力。
有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。正是从战国中期开始，孔孟之间的儒家学者始将善恶注入到对性的讨论之中，并在孟子时代成为论述这一问题的主流视域，同时也成为后世人性论的主流视域。
孔子对性只有性相近也，习相远也(《论语·阳货》)一句语焉不详的表述。这也便意味着，庄子无法接受以仁义为性的理路，而试图以殊异性与个体化之德为基底而重新唤起生命的自适其适。
与《庄子》内篇严守德性之辨相比，外杂篇则屡言性字，且常以‘德‘性连言(钱穆，第340页)。第二，因人性而为政的是圣王，无圣王则民众就会无所措手足。可见，将《庄子》内篇无性字与《老子》无性字完全等同起来未免太过随意，认为《庄子》内篇之德即性也有简化并遮蔽问题之嫌。有虞氏即舜，乃儒家圣王之代表，泰氏则为庄子理想中的统治者。我认为其间透露出的正是庄子对性的拒绝，以及对德的自觉承纳。而在整体被看做其各组成部分之相似时，它被称做‘性。
因此，人性其实指的是‘民性。与之相较，其德甚真的泰氏则因一以己为马，一以己为牛的无己而能超越是非之境，而不会像舜那样由自是非人或强人从己而化人为己，而是以其甚真之德涵容、尊蕴万物之咸其自取之德。
而且，除了演化为性，德自身也有内涵的相应转变，尽管这种转变而成之德与演化而生之性在功能上确实是相当的，但在理论上必有重大差异，否则，庄子也不会如此刻意地坚守两者之间的界限了。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。
⑧ 与之相比，孟子之性虽然更强调人禽之辨，执守着将人与动物区别开来的独特价值，但在人与人之间，性则意味着人之同然，也即人之天赋而固有的类本性。钱穆即认为，庄子盖主‘乘顺于外而非能‘有主于中者(钱穆，第326页)，而这也便决定了庄子对作为实体、实理之性的无所措心，而畅言德之虚灵与神之因应，以在拒绝同一、摆脱限定的同时维护心灵的独特情态与存在的自由可能。
可见，物德在庄子那里并不比人德卑贱或低下，而有其不容否定的价值与不可侵犯的尊严。在儒家思想中，因性善而有仁政，因性恶而有礼治，不管人性是善还是恶，无不构成了政治的现实基础。所谓伪德，即德合一君德荡乎名日渐之德临人以德德为接之德，也就是儒家渐趋异化与固化的德性。按照这样的理论分辨，庄子断然不会接受关于性的任何论说，而是以德为理论核心建构出了一种迥异于儒家的人性论、生命观与存在理念。
所谓真德，即是将这些伪德一一支离或打破之后，自然而生或疏瀹而成的全德大德至德。这也便意味着，不管庄子如何与万物为一，他的目的并不是降低标准而像万物那样活着，而是借由对万物的尊蕴以扩大标准，打破成心的束缚，以成就超越是非或善恶的本真之存在方式。
其次，庄子之德以无情安命为具体表现，无情即不因事之变而摇荡情感，安命即不随命之行而动荡精神。(郑开，2016年，第65页) ⑤叶树勋对道家的物德论观念多有论述，他说：物德论作为道家哲学中德与万物的关系理论，为探讨道家宇宙观的人文向度提供了新的论域。
庄子明确反对同然之说： 啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。需要补充的是，性与德的差别还体现在实与虚的分际上。
以性与德并举而言者，典型有枝于性者，擢德塞性，以收名声(《骈拇》)、且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。这样，《逍遥游》篇许由拒绝尧之让天下、故射神人不肯以天下为事，就是关乎个人的存在视界与值得尊重的存在追求，不可勉之以为一或以同然为理由而泯化、消灭之。留动而生物，物成生理谓之形。二、同然之性与殊异之德 在上文中，我们说庄子之德超越儒家之人性论的特征之一是指向着更为宏深的物德论，这种物德论虽然没有明确出现在《庄子》内七篇，但在外杂篇中有清晰的体现，例如，《达生》《庚桑楚》篇均有鸡德之相关表述，《徐无鬼》篇有狸德，由此而言，《养生主》中的十步一啄，百步一饮自然也可称为泽雉之德。
2.性意味着人之同然，也即实理化的人之类本性，本真之德则更为殊异而虚灵，并呈现为独成其天的摇荡恣睢转徙之态。(钱穆，第127页) 进入专题： 庄子 人性论 。
郭店楚简《性自命出》云：四海之内，其性一也。可见，物性在孟子那里不过是与人性尖锐对立且缺乏价值的生命之维。
然而，性与善恶之间的这种理论关联并非向来如此。与之不同，庄子思想中隐含的物德则因道通为一的存在视域而具有某种平等意蕴。
